Мораль і політика: проблеми взаємодії

Проблеми морального оновлення українського суспільства сьогодні займають чільне місце у цілому комплексі економічних, соціально-політичних, духовних перетворень, спрямованих на якісні зміни у функціонуванні і розвитку нашої держави. Особливої актуальності вони набули в сучасних умовах, коли і політичні активісти, і їхні «ляльководи» буквально захлинаються у власних аморальних нечистотах і беззаконні.

Щоб перемогти, ми мусимо мати не тільки силу матеріяльну, але перш за все силу моральну.
В’ячеслав Липинський

Гострота моральних колізій, що їх породжує політична сфера, цілком очевидна. Ні для кого не секрет, що будь-яка хоч якоюсь мірою серйозна суспільна справа має свою політичну підоснову і елементарний реалізм потребує цю обставину враховувати. Політичні події, політичні новини щоразу, мов магніт притягують нас до газети або телевізора, і нікому не треба пояснювати, звідки в нас до них така цікавість.

Нинішня суперечливість поглядів на співвідношення етики й політики має свою передісторію. У європейській думці здавна протистоять одна одній (а в чомусь, можливо, одна одну й доповнюють) дві принципові концепції такого співвідношення, авторами яких є Аристотель (384 — 322 рр. до н.е.) і визначний італійський політичний діяч і мислитель епохи Відродження Ніколо Макіавеллі(1469 — 1521).

У «Нікомаховій етиці» Арістотель визначає людину як політичний суб’єкт і визначає етику і політику як гармонійну єдність практичної епістеми (практичного знання) і продуктивних знань творчого походження. Згідно з його поглядами, етиці етосу відповідає політика полісу. І етика, і політика в Арістотеля — як практична мудрість, на основі якої приймаються правильні рішення в приватних і громадських справах. Давньогрецький філософ вважав, що етика і політика становлять єдину галузь практичної епістеми, практичного знання — на відміну від теоретичної науки, з одного боку, і творчих, або виробничих (роіеtikai) знань, — з другого. Обидві, за Стагіритом, опікуються питаннями виховання доброчесності і звичаїв гідного життя задля досягнення щастя. Тільки етика розглядає ці питання в аспекті природи окремої людини, а політика — в аспекті громадського життя полісу (античного міста-держави). І в першій, і в другій ідеться, таким чином, про людське щастя, благо і шляхи їх досягнення, про людські чесноти. Сутнісний характер єдності етики й політики закріплюється розгортанням в обох головного мотиву спілкування між людьми. Власне, політика і розглядається грецьким мислителем передусім як спілкування, з притаманним йому прагненням до блага, як спілкування «в його найдосконалішій формі, що дає людям можливість жити відповідно до їхніх прагнень». Відтак весь спектр конкретної політичної реальності, за Арістотелем, вписується в систему критеріїв, що зберігають свій етичний характер.

Арістотелівська доктрина єдності етики і політики визначала політичну діяльність в Європі до епохи Відродження, доки італійський мислитель Нікколо Макіавеллі не відокремив політику від моралі, довівши, що політика має свої специфічні закони і правила і що їй властивий особливий тип відносин з мораллю. Відомий трактат Н.Макіавеллі «Державець» демонструє нам зовсім інший тип теоретичного осмислення політики і етики, що передбачає їх граничне розмежування. Сама назва цієї праці в руслі цього розгляду є показовою, особливо якщо врахувати, що визначальний для попередньої концепції арістотелівський твір має назву «Політика». В Арістотеля «політика» постає як теоретична модель громадянського життя полісу. Тим часом флорентійський мислитель окреслює саме постать індивідуального політичного діяча, що живе в атмосфері не спілкування, а інтриг, воєн і виходить у своїх вчинках з власних переконань.

У свідомість європейців глибоко увійшов образ хитрого, підступного Макіавеллі, майже демона. Тим часом саме його доводиться визнати «хрещеним батьком» політики Нового часу, людиною, яка з’ясувала практичну самобутність політичної сфери і, відповідно, прерогативи того способу людського діяння, який спрямований на досягнення «політичного успіху всередині реального стану речей». Характерно, що й імморалізм, і прагматизм Макіавеллі збігаються в утвердженні абсолютної дистанції між внутрішніми цілями політичної діяльності і приписами та цінностями людської моралі, що їх макіавеллівський державець сприймає не інакше як засіб, корисний в одному випадку, байдужий в другому і шкідливий в третьому. Суттєво, зрештою, не те, що Макіавеллі віддає перевагу «злому» перед «добрим» — для нього і те, і те — по суті, лише інструмент, яким досвідчений політик повинен вміти спритно і вчасно користуватися. Як зазначає Макіавеллі, «Державцеві, щоб утриматися, необхідно навчитися вміння бути недобро-чесним і користуватися чи не користуватися цим, виходячи з потреби». Взагалі-то «володареві зовсім не обов’язково мати всі чесноти, але обов’язково треба поводитися так, ніби він їх має». Словом, додає хитромудрий флорентієць, «володар повинен здаватися милосердним, вірним, людяним, щирим, побожним, але йому треба так опанувати себе, щоб за потреби він міг стати зовсім іншим і робити все навпаки». (Запам’ятаємо цю відкриту Макіавеллі суто політичну ціннісну домінанту демонстративної поведінки, коли «виглядати», «видаватися» важливіше, ніж «бути» — до неї трохи згодом ще випаде нагода повернутися.)

“Кривди, — радить завбачливий автор «Державця», — слід завдавати одразу, бо тоді менше відчуваєш їх окремо, і тому вони менше озлоблюють, навпаки, благодіяння треба робити помалу, щоб їх краще затямили». Політичну діяльність Чезаре Борджіа, феноменального лиходія, Макіавеллі вважає за гідну «подиву й наслідування”; чи не тому, що, як переказували, не було злочину, якого б він не вчинив? Ні, просто, за переконанням Макіавеллі, поведінка Чезаре як політика була оптимально розрахованою, енергійною й ефективною. «Підбиваючи підсумок усім діянням дука, — пише Макіавеллі, — я не міг би йому ні в чому дорікнути... З його гордою душею і високими помислами він не міг правити інакше». Категорії помислу, задуму, мети, повсякчасний клопіт про їхню ефективну реалізацію, навколо чого обертається думка Макіавеллі, підтверджують наведену вище характеристику макіавеллівського державця як своєрідного загального типу «суб’єкта дії» у політичній галузі. Суб’єкта, який налаштований використовувати людей і їхні моральні цінності, по суті, так само, як використовуються в процесі діяльності будь-які предметні ресурси, аби тільки Мета була того варта...

Через два з половиною століття після смерті Макіавеллі, в іншому кінці Європи, але все ще в межах тієї ж культурної формації, біля витоків якої стояв автор «Державця», німецький філософ і мораліст І.Кант суворо заборонить підходити до принципів моралі з погляду емпіричної корисності, так само як і перетворювати людину на засіб для будь-яких цілей. Як Макіавеллі започаткував тип автономної політики, вільної від будь-яких моральних зобов’язань, так і Кант започатковує історичний тип автономної моралі, простої і суворої, котра знати не хоче жодних політичних хитрощів і мудрувань. І в першому, і в другому випадку окреслені вище здобутки арістотелівської концепції взаємодоповнюваності етики й політики зникають. Реальний досвід Нового і Новітнього часів підтвердить різке розмежування вказаних форм регулювання людської діяльності.

Переважаючий вплив макіавеллівської парадигми політики, вільної від моральних «упереджень», засвідчують чимало концепцій, що склалися у цій галузі протягом останніх століть. Досить поширеним є переконання, що політики — люди зрадливі, що робити політику можна тільки «брудними руками». Коли ми прагнемо від когось щирості — ми наполягаємо, щоб з нами розмовляли «без політики». З цими буденними уявленнями часто збігається й думка відповідальних експертів, зокрема концепція німецького теоретика Н.Лумана про політику і мораль як автономні соціальні системи з різними сутнісними кодами. Розробник доктрини професійної політики Макс Вебер свого часу також зазначав: «Хто хоче займатися політикою й зробити її своїм єдиним фахом, той має усвідомити, що він матиме справу з диявольськими силами, котрі підстерігають його у кожній акції насильства».

Водночас не припиняються спроби концептуально «примирити» етику і політику щодо характеру їх співвідношення. У цьому «примиренні» протягом останніх десятиліть брали участь такі відомі західні мислителі, як К.-О.Апель, Ю.Хабермас, О.Хеффе, Г.-К.Кальтенбруннер, К. Касторіадіс, Е.Левінас, П.Рікер, Р.Рорті та ін.

У цьому зв’язку пожвавлюється й інтерес до відповідних моментів ідейної спадщини Арістотеля, що явно отримали друге дихання. Позитивні сподівання нинішньої епохи багато в чому спів­звучні з арістотелівським баченням політики як «спілкування вільних людей». Для порівняння можна навести сучасну філософію дискурсу Ю.Хабермаса, яка, по суті, відроджує згадану концепцію на основі методологічно опрацьованих засад інтерсуб’єктивної комунікації тощо. Збіг сучасних проблемних напрямів політичного філософування з арістотелівським осмисленням відносин етики й політики стосується розуміння влади як механізму людського спілкування, що не передбачає обов’язковості насильства. Водночас, як і в Арістотеля, сучасні підходи до осмислення феномену політики здебільшого виключають моралізаторство, безпосередню редукцію даної галузі до становища своєрідної «прикладної етики». Нині стає дедалі очевиднішим, що застосування морально-етичних настанов до сфери політики передбачає, зокрема, визнання особливого онтологічного статусу останньої — сприйняття її як специфічної реальності, здатної чинити опір спробам накинути не властиву їй логіку.

Саме як непоступлива реальність, що охоплює людину з усіх боків, політика постає важливою ланкою загальної реальності людської культури. Власне, про політичну культуру в цьому сенсі є підстави говорити, маючи на увазі не просто сукупність ідей, поглядів, засад поведінки або форм спілкування, а передусім певну онтологічну структуру, яка перебуває над діяльністю, тобто формується в зв’язку з розгортанням деякої людської діяльності (у цьому разі — політичної), проте не є безпосереднім її результатом, а радше способом «вбудовування» її самої та її результатів у навколишнє буття.

Так, суттєвим виміром онтології політики є наявність публічного простору (який не тільки уможливлює політичне спілкування, а й міліметр за міліметром відвойовується самим цим спілкуванням у процесі його практичного розгортання). Як зауважував П.Рікер, «політична просторовість — це Offentlichkeit (відкритість. — В.С.), публічність йде поруч з відкритістю». Зауважимо, що публічність — відкритість має стосунок і до сутності культури як такої, так само як до сутності арістотелівської етики етосу і політики полісу.

Осмислюючи простір у системі вимірів людського буття взагалі, — тут варто погодитися з М. Хайдеггером — неможливо пройти повз його тлумачення як деякої відкритості навстіж; інтерсуб’єктивність актуалізує саме цей вимір на противагу суб’єктивному буттю-в-часі. Що ж до специфіки власне політичної інтерсуб’єктивності, то вона додає до цього те, що простір-відкритість набуває обрисів і перспектив    за своїм джерелом міської (полісної) організації. Якщо цілком зрозумілим і очевидним є те, що жодна справжня політика (котра, як сказав би Гегель, відповідає своєму поняттю) є немислимою поза публічним простором, в якому вона розгортається (в позбавлених світла публічності «коридорах влади» творяться лише інтриги), то не менш істотно й те, що простір, про який ідеться, є простором міським. Політика не існує там, де людина діє із стану своєї усамітненості, в бутті, де обіг природних стихій і потреб переважає для неї тиск актуальності сьогодення, де вибір власної дії не є для неї водночас відповідальним рішенням щодо того, як належить чинити представникам даної спільноти взагалі. Тільки там, де людська особистість реально відчуває себе одним із суб’єктів державного життя, де вона постійно перебуває в полі напруги внутрішніх сил соціокультурного цілого, де перебіг громадського спілкування з достатньою адекватністю відбиває наявний ресурс інформації й функціональний стан даного цілого, — політика стає реальністю.

Віктор Савельєв,
професор Прикарпатського інституту МАУП